阿瓦雷兹休息两周就备战戈洛夫金

这也合符事实，社会犯罪并不因德治仁政而消失，只要有犯罪犯法（不论多少），除了以法相治，还有更好的办法吗？[26]以上两种主张相互对立，各执一端，虽然各有道理，却难得事物全貌。

[46] 马克思、恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，人民出版社1960年版，第三卷，第71页。但是，在具体的约束条件下（如既定的时间、一定的地区、特定的生产力水平等），一个家庭或共同体，只能生产出某一定量的物品，尽管在交换发生后他们有生产尽可能多的产品的冲动，但却不可能生产出无限多的产品。

[17] 这里的引文转引自严存生著：《西方法哲学问题史研究》，中国法制出版社2013年版，第25—28页，第119—120页。这种秩序、这种规范，为避免其成为主观的、形而上学的，就必须以实在法作为对象，纯粹法理论拒绝成为一种法的形而上学。[43] 参见洛克：《政府论》下篇，第十一章。这样，我们就面临两面作战的危险。这种新的生产和消费的关系，使生产和消费都有无限扩张的趋势。

这一巨大的变化，我们还须从商品交换发生前后的关系中来寻找。这是在其他古老文明中难以寻觅的。故枸木必将待檃栝烝矫然后直。

孟子的人性善，直接从人性中开出仁义礼智，缺少中间环节，让他的学说多了几分主观唯心，少了些许令人心悦诚服的力量。引文中的括弧是我加的，这里的权利应为权力。而且管子还从正反两方面来说明，如果不遵循道，不管是严刑峻法还是纵民宽简，都会引致混乱。然而，阳儒阴法，引儒入法在中国法理学上曾经是一大公案，汉以后的近千年间，伦理道德在法律中的地位和作用，一直是争论的主题（这一点我们后面会论及），直到《唐律疏议》中确立德礼为政教之本，刑罚为政教之用，这一争论似乎才得以平息，但是在现实的法制活动中，这一直都还是一个问题，人们谈到中华法系的特点，最主要之处是中华法律的伦理化，褒者誉之为优势，贬者诟之为病根，誉之罪之，看来还待申说。

但是，由于恶的对立的产生，如家暴的出现，如第三者插足，如夫妻间因其他原因导致的严重不合，使二者的对立统一关系转化为恶的对立，婚姻关系处于破裂的边缘。姑且不说人是否生而好利，但生而有耳目之欲、声色之好则是人们更容易认可的事实。

[101] 同上，第131—132页。[2] 黑格尔：《小逻辑》第177页，商务印书馆1980年版。而他所说的礼义之道，虽说由人性恶引致，却不是人性的直接外显，比诸孟子从人性善中直接开出道来，在政治哲学的意义上已然略逊一筹。这是不是令人奇怪呢？其实不应作如此观，在西方，明确地探讨道德与法的关系，是晚近的事，边沁的这本书，或许只是这种努力的最初成果，题目很大，内容（指道德与法）却贫弱，但却预示这一主题在西方法学史上愈来愈重要的地位。

[109]他自承不知道为什么会这样，但又自信能为之找到解决之道，他的《社会契约论》就是为此而写的。[37] （法）马里旦著，霍宗彦译：《人和国家》，商务印书馆1964年版，第84页。[47] （德）奥特弗利德·赫费著，庞学铨、李张林译：《政治的正义性—法的国家的批判哲学之基础》，上海世纪出版集团2005年版，第1页。[80]这就是说，法的基础或内在规定是自由意志。

这两类道虽有区分，却又是统一的，管理国家要行仁政，而管理者首先要是仁德之人，二者统一在国家的政治制度中。不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。

这是法治的主要特征，也是法治与其他社会治理的主要区别。如果人性本恶，人类还有什么希望？一切美好的愿望都将在人性恶中化为乌有。

[103] （英）洛克著，胡自信、段智敏译：《政府论》第342页。商品的这种对人类而言的使用价值属性，就是商品交换的同一性。[88]而义务的道德则是：它确立了使有序社会成为可能或者使有序社会得以达致其特定目标的那些基本规则。荀子开篇明义：人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。但把道和法混同起来，却有以主观性代替客观性的嫌疑。既然所有听命于神圣天命的东西都受到永恒定律之规范……那么，很明显的所有的东西便都在相当程度上分享了该永恒定律——就它们都由于该定律而有了对某些与他们相宜的行动与目标的偏好而言。

故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。在西方，正儿八经地论证道德与法的关系，只是晚近的事，而在为数不多的论及道德与法的法学家中，赞同与反对的几乎平分秋色，即使赞同道德与法有密切关系、主张道德对法有引领作用或基础性影响的法学家，我们在其论证中很难有心悦诚服的感觉，其学理基础和现实论证都大有不足。

货币的形成过程以及货币最终可以用一个符号来代替，正能说明这种抽象的必然性。中国最古老的典籍中，屡见道的使用，稍后一点的先秦诸子，对道均有进一步的探讨[128]，这些探讨大多涉及政治领域，和本书的主题大有关联。

这不也同样说明法律—是以国家权威强制施行的对人性中恶的行为的制裁和规范。因此，当圣经诗篇的作者说到：‘献上正义之牺牲时（诗篇第四章，第六节），他立即加上一句（仿佛有人问他：‘什么是正义之牺牲？）：‘许多人说，谁把好的事物指示给我们？接着他就回答说：‘主啊，你的赞许之光对我们做了指示。

当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头。相反，奥斯丁明确地把道德排除于法律之外，在他的《法理学的范围》中，首先把广义的法分为四类，即神法或自然法。[12]）荀子的论说洋洋洒洒、极为雄辩，比诸孟子的性善论，似乎更令人信服。我们在这里看到，商品交换只有同一性，交换便不能实现。

理性主义、个体主义与激进主义三者结合起来赋予那个古老的字眼一番全新的意义。边沁给功利主义下定义道：功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增加或减小利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。

如以公权力侵吞公帑，即通常所说的贪污或挪用，这里没有与之对立的他人，似乎不存在恶的对立，但却对公众利益形成侵害。[206]更重要的在于，不要违背历史发展规律去改变生产方式，这是徒劳的，只会引起更大的社会动荡和灾难。

另一个是这些恶的对立绝大多数都是围绕人们生命财产安全展开的。可以归入新自然法学的法学家有一些，由于篇幅的原因，也因应于本节的主题，我们这里只介绍雅克·马里旦的自然法思想，马里旦不仅为自然法翻出了新意，也一定程度上回应了对自然法的攻击。

人之可使为不善，其性亦犹是也。所谓的性的善与恶，都是后天的，人为的。[209] 针对这一定义，有学友指出：说它‘不能涵盖所有的法律规范，乃因为现代法律除了‘对人性中恶的行为的制裁和规范（大致对应着‘义务性规范和‘禁止性规范）以外，还包含着大量的‘授权性规范，也就是授予行为人可以自行抉择做或不做某种行为的法律规范——甚至后者的比重呈上升姿势。[173]如此通透达观的思维，环顾中外，同时无有其匹者[174]。

我们所指的商品的使用价值，是对人类而言的使用价值，我们所指的不同商品的使用价值的对立同一，是人们作为商品的不同使用者之间的对立统一，我们所说的商品交换，是不同的商品所有者之间的交换。无礼义，则悖乱而不治。

[98]但是人们的这种自然权利，彼此是敌对的，因为只要每个人都保有凭自己想好做任何事情的权利，所有的人就永远处在战争状态之中。[106]避免战争状态（在这里，由于没有权威的仲裁人，人们只能向上帝投诉，任何微小的纠纷都会最终导致战争）是人类脱离自然状态、组成社会的一个重要原因。

下面我们用商品交换的例子，或许能让人们更容易理解对立统一法则。应该说，人性善是客观存在的，人性善是人性的内在舒展，惟有如此，人类才能在黑暗中看到光明的未来，在举世皆浊中有隐隐的清流，在人民危难中有挺身而出的勇士，在国破家亡时有救亡图存的英雄。